El objeto de este breve manual es dotar a los alumnos de Filosofía de una serie de conceptos básicos y preliminares para el estudio de la Teoría del conocimiento. Es, pues, una obra propedéutica o preparatoria para un estudio ulterior que, sin una buena fundamentación conceptual, sin duda, se verá fustrado.
Con esta obra, el autor pretende reflejar el pensamiento utópico de la cultura occidental, uno más y no el único, y la polisemia del término, reivindicar un espacio para un género literario y un método con frecuencia ignorados. Por otro lado, en el ensayo se describen unas características y tipologías propias, así como los aspectos gnoseológicos, socio-antropológicos e históricos de este producto tan viejo como su creador, el hombre. Finalmente, se incita a la búsqueda de la ciudad ausente, de la utopía sin utopía, donde nada ni nadie sean humillados.
Las cuatro conferencias dictadas por Husserl el año 1922 en la Universidad de Londres constituyen una verdadera introducción a la fenomenología. El punto de partida es el despojamiento (epojé) de todo saber previo y el conocimiento radical de sí mismo, con el fin de alcanzar la comprensión del sentido originario de la vida natural. Es un ethos que radicaliza la historia de la filosofía ?desde su fundación socrático-platónica hasta el descubrimiento cartesiano de la subjetividad-, y que desemboca en la fenomenología trascendental. El método fenomenológico tiene como objetivo convertir a la filosofía en la lógica de todas las ciencias, pues la fenomenología es la única ciencia capaz de autofundarse. Ahora bien, para ello deberá esforzarse por establecer la relación originaria entre los principios aprióricos sobre los que se funda, sin perder jamás de vista «la libre autodeterminación» del sujeto que quiere conocer verdaderamente.
Considerado «divino» por sus contemporáneos, Giulio Camillo (Friuli, ca. 1480-Milán, 1544) utilizó sus vastos conocimientos de magia, cábala, filosofía neoplatónica, hermetismo y retórica para diseñar su teatro de la memoria. El «secreto» de este edificio, que anhelaba conocer el rey de Francia, Camillo lo revelaría, al final de su vida, al marqués Del Vasto, Alfonso Dávalos, gobernador de España en Milán, por medio de La idea del teatro, obra publicada, a título póstumo, en 1550. Alma o mente artificial, la prodigiosa máquina mnemotécnica de Camillo pone ante los ojos del espectador el universo del saber, sirviéndose para ello de las divisiones astrológicas del teatro, basado en Vitruvio, y de las imágenes talismánicas que jalonan el singular edificio. Junto a la llave que abre los tesoros de la elocuencia y la poesía, lo que explica la admiración que Ariosto y Tasso dispensaron a Camillo, éste proporcionó igualmente a los pintores una fascinante fuente de inspiración. Tiziano dibujó, en 201 hojas, el elenco completo de las imágenes que se describen en la obra, corpus excepcional de ilustraciones que perteneció al humanista Diego Hurtado de Mendoza y que desaparecería en el incendio de El Escorial de 1671. Pintada unos veinte años después de la muerte de Camillo, la Alegoría de la Prudencia puede darnos una idea de cómo interpretó Tiziano las imágenes del mago veneciano, algunas de las cuales también se dejan ver en Las hilanderas, uno de los cuadros más enigmáticos de Velázquez. Esta edición incluye un prólogo de Lina Bolzoni.
La presente edición de la correspondencia entre Descartes y Henry More reproduce el texto original latino de las cartas que intercambiaron ambos filósofos -recogido en el volumen V de las Oeuvres de Descartes publiées par Charles Adam & Paul Tanery-, así como la versión francesa de las mismas, preparada por Claude Clerselier. José Luis González Recio ha coordinado el volumen, y es autor de la introducción y de las notas donde se examinan los aspectos filosóficos del intercambio epistolar. Edición trilingüe francés / latín / castellano
Hace ya tiempo que la hermenéutica se ganó su propio y diferenciado lugar en el atomizado paisaje de las tradiciones de pensamiento contemporáneas. Pero, por razones relacionadas con su misma sustancia filosófica, la hermenéutica ha ido convirtiéndose paso a paso, también, en un interlocutor fecundo de los más variados enfoques en el ámbito de la filosofía, pese a la diferencia de presupuestos que pudiera mantener con ellos. Y esto porque, a fin de cuentas, la mirada hermenéutica aspira a comprender y, en esa medida, a convertir en objetos suyos los discursos en que van cobrando forma las ideas del pasado y del presente (o de ese pasado que gravita sobre cada presente y lo hace susceptible de comprensión en absoluto). A su vez, esos otros enfoques no han podido por menos de hacerse cargo de la interpelación hermenéutica, respondiendo a ella en toda la gama de matices que va del aprovechamiento y la incorporación de herramientas y hallazgos interpretativos, a la crítica abierta, y hasta la denuncia, de sus supuestos de partida.
En nuestro tiempo la filosofía de la conciencia ha dejado paso a la filosofía del lenguaje. Cuando los distintos lenguajes de la fe dialogan con la epistemología, la filosofía de la ciencia, la filosofía de la religión y la teología fundamental, emerge uno de los temas esenciales del pensar humano: la significación. Más aún, esta cuestión esencial de la emergencia del sentido planteada por el lenguaje cobra su verdadera importancia cuando se consigue desvelar su coherencia. El presente libro se ocupa de esto último: ¿De qué manera las estructuras lingüísticas hacen aparecer las significaciones? ¿Cómo se pueden constituir en mediaciones esenciales de sentido? ¿En qué consiste, en definitiva, esta dimensión de sentido que se abre a la existencia universal y verdadera?
El libro ofrece una visión de conjunto de una de las corrientes que más han influido en la configuración metodológica de las ciencias humanas del siglo XX, desde la lingüística hasta la historia. A través del pensamiento de sus principales representantes Lévi-Strauss, Lacan, Derrida, Foucault o Barthes - se centra en el análisis del estructuralismo en sentido estricto, aunque prestando también atención a lo que el autor llama estructuralismo semiológico
En las Historias y Enciclopedias de Ética no es habitual encontrar un capítulo dedicado a la ética hermenéutica. Cosa extraña, ya que los representantes más significativos de la filosofía moral y política contemporánea se sitúan en un contexto hermenéutico (Rawls, Walzer, Taylor, MacIntyre, Ricoeur, Rorty, Gadamer, Apel, Habermas, Vattimo), e incluso se ha bosquejado una «economía hermenéutica». ¿A qué se debe esta resistencia a hablar expresamente de una ética hermenéutica, cuando su presencia es innegable? A menudo se acusa a la hermenéutica de carecer de sentido crítico, siendo así que una de las funciones de la filosofía es justamente el ejercicio de la crítica. Pero, cuando algunos hermeneutas tienen pretensiones críticas, entonces se les reprocha olvidar el peso de la facticidad y el espesor de la experiencia. El propósito de este libro es superar tanto el déficit crítico como el hermenéutico, intentando articular las exigencias de la razón y de la vida en una «ética hermenéutica crítica desde la facticidad». El camino para llevarla adelante consiste en hermeneutizar a Kant a través de Dilthey, Heidegger y Gadamer; y en aprovechar las más relevantes iniciativas con sentido crítico desde el propio ámbito hermenéutico: la ética discursiva (Apel y Hebermas), las éticas de la alteridad y el reconocimiento (Ricoeur), de la autenticidad (Taylor) y de la «pietas» (Vattimo). Ésta sería una ética hermenéutica impura, que se abre al pensamiento científico, como demanda el Racionalismo crítico (Albert), y asume la facticidad de la experiencia vital, pero también la de los conocimientos científicos y las transformaciones tecnológicas.
En Benjamin la historia es imagen dialéctica de la memoria, es decir: la historia se fragmenta en imágenes, no en relatos, y éstas, sobrevenidas en forma de un recuerdo imprevisto, sólo son legibles o (re-)conocibles como destellos que brillan en el ahora de la rememoración. El ahora es pues, en su relación con lo que ha sido (relación dialéctica: no temporal, sino de naturaleza imaginal), la condición de posibilidad de la lectura de imágenes de las que depende la cognoscibilidad de la historia.
En esta peculiar investigación se trata de profundizar, a partir del lenguaje de la experiencia, en el hipotético encuentro entre el hombre y el Absoluto, o sea, de ensayar una humilde «antropología religiosa». En dicha tarea Heidegger se convierte no sólo en un interlocutor fundamental, sino en punto de partida, pues para él «la antropología es aquella interpretación del hombre que en el fondo ya sabe qué es el hombre y por eso no puede preguntar nunca quién es». Desde Schleiermacher, el destino de la «religión» ha quedado inexorablemente conectado a la esfera del sentimiento, resultando funesta esta asignación. Por ello, y para evitar dicho concepto, el autor apuesta por el término «liturgia». Sin embargo, no lo entiende en su relación con el culto ?aunque no la niega?, sino fenomenológicamente. La liturgia representa aquella lógica que preside el encuentro entre el hombre y Dios; constituye, además, la categoría desde la que puede organizarse una indagación sobre la humanidad del hombre, revisitando modelos y conceptos clásicos que también hoy pueden servir para pensar lo esencial.
El objeto de este breve manual es dotar a los alumnos de Filosofía de una serie de conceptos básicos y preliminares para el estudio de la Teoría del conocimiento. Es, pues, una obra propedéutica o preparatoria para un estudio ulterior que, sin una buena fundamentación conceptual, sin duda, se verá fustrado.
Con esta obra, el autor pretende reflejar el pensamiento utópico de la cultura occidental, uno más y no el único, y la polisemia del término, reivindicar un espacio para un género literario y un método con frecuencia ignorados. Por otro lado, en el ensayo se describen unas características y tipologías propias, así como los aspectos gnoseológicos, socio-antropológicos e históricos de este producto tan viejo como su creador, el hombre. Finalmente, se incita a la búsqueda de la ciudad ausente, de la utopía sin utopía, donde nada ni nadie sean humillados.
Las cuatro conferencias dictadas por Husserl el año 1922 en la Universidad de Londres constituyen una verdadera introducción a la fenomenología. El punto de partida es el despojamiento (epojé) de todo saber previo y el conocimiento radical de sí mismo, con el fin de alcanzar la comprensión del sentido originario de la vida natural. Es un ethos que radicaliza la historia de la filosofía ?desde su fundación socrático-platónica hasta el descubrimiento cartesiano de la subjetividad-, y que desemboca en la fenomenología trascendental. El método fenomenológico tiene como objetivo convertir a la filosofía en la lógica de todas las ciencias, pues la fenomenología es la única ciencia capaz de autofundarse. Ahora bien, para ello deberá esforzarse por establecer la relación originaria entre los principios aprióricos sobre los que se funda, sin perder jamás de vista «la libre autodeterminación» del sujeto que quiere conocer verdaderamente.
Considerado «divino» por sus contemporáneos, Giulio Camillo (Friuli, ca. 1480-Milán, 1544) utilizó sus vastos conocimientos de magia, cábala, filosofía neoplatónica, hermetismo y retórica para diseñar su teatro de la memoria. El «secreto» de este edificio, que anhelaba conocer el rey de Francia, Camillo lo revelaría, al final de su vida, al marqués Del Vasto, Alfonso Dávalos, gobernador de España en Milán, por medio de La idea del teatro, obra publicada, a título póstumo, en 1550. Alma o mente artificial, la prodigiosa máquina mnemotécnica de Camillo pone ante los ojos del espectador el universo del saber, sirviéndose para ello de las divisiones astrológicas del teatro, basado en Vitruvio, y de las imágenes talismánicas que jalonan el singular edificio. Junto a la llave que abre los tesoros de la elocuencia y la poesía, lo que explica la admiración que Ariosto y Tasso dispensaron a Camillo, éste proporcionó igualmente a los pintores una fascinante fuente de inspiración. Tiziano dibujó, en 201 hojas, el elenco completo de las imágenes que se describen en la obra, corpus excepcional de ilustraciones que perteneció al humanista Diego Hurtado de Mendoza y que desaparecería en el incendio de El Escorial de 1671. Pintada unos veinte años después de la muerte de Camillo, la Alegoría de la Prudencia puede darnos una idea de cómo interpretó Tiziano las imágenes del mago veneciano, algunas de las cuales también se dejan ver en Las hilanderas, uno de los cuadros más enigmáticos de Velázquez. Esta edición incluye un prólogo de Lina Bolzoni.
Algunos de sus textos han sido recogidos en enciclopedias mundiales, iberoamericanas y centroamericanas.
La presente edición de la correspondencia entre Descartes y Henry More reproduce el texto original latino de las cartas que intercambiaron ambos filósofos -recogido en el volumen V de las Oeuvres de Descartes publiées par Charles Adam & Paul Tanery-, así como la versión francesa de las mismas, preparada por Claude Clerselier. José Luis González Recio ha coordinado el volumen, y es autor de la introducción y de las notas donde se examinan los aspectos filosóficos del intercambio epistolar. Edición trilingüe francés / latín / castellano
Hace ya tiempo que la hermenéutica se ganó su propio y diferenciado lugar en el atomizado paisaje de las tradiciones de pensamiento contemporáneas. Pero, por razones relacionadas con su misma sustancia filosófica, la hermenéutica ha ido convirtiéndose paso a paso, también, en un interlocutor fecundo de los más variados enfoques en el ámbito de la filosofía, pese a la diferencia de presupuestos que pudiera mantener con ellos. Y esto porque, a fin de cuentas, la mirada hermenéutica aspira a comprender y, en esa medida, a convertir en objetos suyos los discursos en que van cobrando forma las ideas del pasado y del presente (o de ese pasado que gravita sobre cada presente y lo hace susceptible de comprensión en absoluto). A su vez, esos otros enfoques no han podido por menos de hacerse cargo de la interpelación hermenéutica, respondiendo a ella en toda la gama de matices que va del aprovechamiento y la incorporación de herramientas y hallazgos interpretativos, a la crítica abierta, y hasta la denuncia, de sus supuestos de partida.
En nuestro tiempo la filosofía de la conciencia ha dejado paso a la filosofía del lenguaje. Cuando los distintos lenguajes de la fe dialogan con la epistemología, la filosofía de la ciencia, la filosofía de la religión y la teología fundamental, emerge uno de los temas esenciales del pensar humano: la significación. Más aún, esta cuestión esencial de la emergencia del sentido planteada por el lenguaje cobra su verdadera importancia cuando se consigue desvelar su coherencia. El presente libro se ocupa de esto último: ¿De qué manera las estructuras lingüísticas hacen aparecer las significaciones? ¿Cómo se pueden constituir en mediaciones esenciales de sentido? ¿En qué consiste, en definitiva, esta dimensión de sentido que se abre a la existencia universal y verdadera?
El libro ofrece una visión de conjunto de una de las corrientes que más han influido en la configuración metodológica de las ciencias humanas del siglo XX, desde la lingüística hasta la historia. A través del pensamiento de sus principales representantes Lévi-Strauss, Lacan, Derrida, Foucault o Barthes - se centra en el análisis del estructuralismo en sentido estricto, aunque prestando también atención a lo que el autor llama estructuralismo semiológico
En las Historias y Enciclopedias de Ética no es habitual encontrar un capítulo dedicado a la ética hermenéutica. Cosa extraña, ya que los representantes más significativos de la filosofía moral y política contemporánea se sitúan en un contexto hermenéutico (Rawls, Walzer, Taylor, MacIntyre, Ricoeur, Rorty, Gadamer, Apel, Habermas, Vattimo), e incluso se ha bosquejado una «economía hermenéutica». ¿A qué se debe esta resistencia a hablar expresamente de una ética hermenéutica, cuando su presencia es innegable? A menudo se acusa a la hermenéutica de carecer de sentido crítico, siendo así que una de las funciones de la filosofía es justamente el ejercicio de la crítica. Pero, cuando algunos hermeneutas tienen pretensiones críticas, entonces se les reprocha olvidar el peso de la facticidad y el espesor de la experiencia. El propósito de este libro es superar tanto el déficit crítico como el hermenéutico, intentando articular las exigencias de la razón y de la vida en una «ética hermenéutica crítica desde la facticidad». El camino para llevarla adelante consiste en hermeneutizar a Kant a través de Dilthey, Heidegger y Gadamer; y en aprovechar las más relevantes iniciativas con sentido crítico desde el propio ámbito hermenéutico: la ética discursiva (Apel y Hebermas), las éticas de la alteridad y el reconocimiento (Ricoeur), de la autenticidad (Taylor) y de la «pietas» (Vattimo). Ésta sería una ética hermenéutica impura, que se abre al pensamiento científico, como demanda el Racionalismo crítico (Albert), y asume la facticidad de la experiencia vital, pero también la de los conocimientos científicos y las transformaciones tecnológicas.
En Benjamin la historia es imagen dialéctica de la memoria, es decir: la historia se fragmenta en imágenes, no en relatos, y éstas, sobrevenidas en forma de un recuerdo imprevisto, sólo son legibles o (re-)conocibles como destellos que brillan en el ahora de la rememoración. El ahora es pues, en su relación con lo que ha sido (relación dialéctica: no temporal, sino de naturaleza imaginal), la condición de posibilidad de la lectura de imágenes de las que depende la cognoscibilidad de la historia.
En esta peculiar investigación se trata de profundizar, a partir del lenguaje de la experiencia, en el hipotético encuentro entre el hombre y el Absoluto, o sea, de ensayar una humilde «antropología religiosa». En dicha tarea Heidegger se convierte no sólo en un interlocutor fundamental, sino en punto de partida, pues para él «la antropología es aquella interpretación del hombre que en el fondo ya sabe qué es el hombre y por eso no puede preguntar nunca quién es». Desde Schleiermacher, el destino de la «religión» ha quedado inexorablemente conectado a la esfera del sentimiento, resultando funesta esta asignación. Por ello, y para evitar dicho concepto, el autor apuesta por el término «liturgia». Sin embargo, no lo entiende en su relación con el culto ?aunque no la niega?, sino fenomenológicamente. La liturgia representa aquella lógica que preside el encuentro entre el hombre y Dios; constituye, además, la categoría desde la que puede organizarse una indagación sobre la humanidad del hombre, revisitando modelos y conceptos clásicos que también hoy pueden servir para pensar lo esencial.